克勒梅丨依赖与治权：笛卡尔与康德之间的沃尔夫《中国人实践哲学演讲》（1721）

克勒梅（Heiner F. Klemme）：德国哈勒-维滕堡的马丁·路德大学教授。

本文试图从沃尔夫副校长卸任演讲的哲学背景出发来研究，以便理解沃尔夫关于依赖和独立的设想具有哪些独特性。本文从笛卡尔开始，首先从“依赖”概念出发指出笛卡尔和沃尔夫之间的区别。就像沃尔夫在其以数学方法的精神搭建的实践哲学框架中所做的那样，笛卡尔本来也完全可以在自己的（在1637年《谈谈方法》中发展出来的）“一套临时的道德”的框架下诉诸孔子。本文还简短讨论了康德对启示信仰所做批判的一个特殊面向。最后，克勒梅教授跳到二十世纪，回顾了马堡神学家鲁道夫·布尔特曼的去神秘计划。与沃尔夫截然不同的是，布尔特曼将人们在信仰中经验到的依赖解释为克服人们的畏惧的那把钥匙。

本文刊登于《伦理学术11——美德伦理的重新定位》第12-24页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》

2022年春季号总第012卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2022年8月 

《伦理学术11——美德伦理的重新定位》

2021年秋季号总第011卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2021年12月 

依赖与治权：

笛卡尔与康德之间的沃尔夫《中国人实践哲学演讲》（1721）

H.F.克勒梅/著   李 鹃/译

▲ 本文作者：H.F.克勒梅（Heiner F. Klemme） 教授

1

前言

1721年7月12日，时任哈勒弗里德里希大学副校长的克里斯蒂安·沃尔夫做了一场题为“论中国人的实践哲学”的拉丁文演说。演说的地点是大学大礼堂，该建筑曾于二战期间受损，后来还一度作为仪检大楼使用。演说的外部起因是副校长职务交接，继任者是神学家朗格（Joachim Lange）。此次演说对于朗格和大学的整个神学系来说都是一种冒犯。因为沃尔夫在其中表达了这样一种立场：古代中国人尽管不知道基督教的上帝概念，但是他们早已能在伦理的意义上行善。沃尔夫非常自信地向公众指出，自己是第一个按照数学方法给出“普遍实践哲学”、并对其各种基本概念予以明确解释的人。卸任演说之后，沃尔夫和虔敬派神学家（以及普鲁士国王）之间的冲突不断升级。1723年11月8日，国王威廉·弗里德里希一世最终下令沃尔夫在48小时之内离开普鲁士王国，否则处以绞刑。国王认为，沃尔夫不信神，是个决定论者和宿命论者。沃尔夫连夜逃往马堡，并在黑森-卡塞尔卡尔公爵的庇护下任教于马堡大学，直至1740年。沃尔夫的驱逐事件引发了整个欧洲的关注，被认为是启蒙运动时期旧帝国之下的决定性事件之一。1740年12月6日，威廉·弗里德里希一世死后，沃尔夫返回哈勒。

2

导论

理性人的行动出自对善的洞见，非理性人的行动则出自“对主人的畏惧”。克里斯蒂安·沃尔夫确信：理性是“自由之理由”，独立与自治权（Selbstherrschaft）是自由之本质特征；这虽由他，沃尔夫，才第一次明确表达出来，但早已被古代中国人预见到。“若一个人行善乃出自对善的明确知识，避恶乃出自对恶的明确知识，那么他的行善避恶就出自完全的自由。”在我的报告中，我想从沃尔夫副校长卸任演讲的哲学背景出发来研究它，我想试着理解，沃尔夫关于依赖和独立的设想具有哪些独特性。我将从笛卡尔开始，首先从“依赖”概念出发指出笛卡尔和沃尔夫之间的区别。我的观点是，就像沃尔夫在其以数学方法的精神搭建的实践哲学框架中所做的那样，笛卡尔本来也完全可以在自己的（在1637年《谈谈方法》中发展出来的）“一套临时的道德”（une morale par provision）的框架下诉诸孔子。然后，我将简短讨论一下康德对启示信仰所做批判的一个特殊面向。最后，我将跳到二十世纪，回顾一下马堡神学家鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）的去神秘计划（Entmythologisierungsprojekt）。与沃尔夫截然不同，他将我们在信仰中经验到的依赖解释为克服我们的畏惧的那把钥匙。

▲ 克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff,1679-1754）

3

笛卡尔的“一套临时的道德”

在《谈谈方法》中，笛卡尔对他用以检查自己的先见（Vorurteile）和发现新真理的基本原则做了解释。这套基本原则的意义对于笛卡尔而言毋庸置疑。如果他的思维成功地遵循了方法的秩序，那么他就会明确洞见到真假之别，他不仅会获得确定性、而且还将成为自己的主人。他解释说：“我的目标从来没变过，那就是努力重塑我自己的思维、将其建筑在一个完全属于我的地基之上。”如果一个人想要真正地把握一个事物、并将它变为自己所有，那么他就必须“自己发现了它”。在他关于我们知识之基础的思考中，“真的方法”表明自身就是克服我们的先见和促进科学前进的钥匙。然而，在道德哲学领域，笛卡尔的程序式的理性主义却遭遇了界限。理性让我们具有尽可能幸福地生活的义务。但是，我们如何能够达到这一目的呢？笛卡尔在《谈谈方法》中完全没有对成功达到这一目的所基于的无可怀疑的基本原则进行讨论。相反，他只是满足于一种“临时的道德”，即一套仅由“三、四个基本原则”组成的临时道德。

这些基本原则来自何处？一定不是笛卡尔发明的，因为它们早就有了。它们是在我们对头脑清楚的（besonnener）人们的实践进行观察时所认识到的。如果我们自己遵循这些基本原则，那么我们就在以我们能够做到的方式理性地行动。笛卡尔正是在这一意义上决定“服从我的祖国的伦理和习常，坚持神在其中向我展示了恩典的、令我从小学习的宗教，并且在其他所有方面都遵循由那些（在我会与之共同生活的人们当中）头脑最清楚的人们日常践行的、最适度、最不过分的意见。”笛卡尔愿意坚持那些由最温和的同伴们所保留的规则。这是理性的。要宁愿“改变自己的希望、而不是改变世界的秩序”，要愉悦地坚持自己的基本原则，在不可能有确定性的情况下遵循其中或然性最高的规则，还要“投入自己的整个生命”来“培养理性”。这也是理性的。

我们可以这样总结笛卡尔的立场，道德规则的发现方法是普遍适用的。而规则自身对于遵循这些规则的道德共同体来说则总是相对有效的。理性的人们在法国遵循的规则，与在波斯或者中国遵循的规则是不同的。笛卡尔写道：“……既然此刻起，我已经开始把自己的意见放到最低的位置——因为我想对它们进行全面的检查——那么我非常确定的是，我所能够做到的最好的事情，就是跟从那些最理性的人（den Vernünftigsten）。而如果在波斯人或者中国人那里也可能有和我们这里一样头脑清楚的人的话，那么我觉得最有利的做法，还是跟从我一开始与之共同生活的那些人，而且为了对他们的真实观点有切身经验，我必须关注他们做过什么、而不是说过什么”。然而在波斯和中国的人们是按照何种规则、准则或者规范行动的，即便笛卡尔本来想知道，对他而言也是不可能确定地认识到的。因为没有哪本书能告诉他这些。要想作为中立的观察者获知这些信息，他应该做的是去这些国度旅行。

用一个公式来表达：笛卡尔的伦理学是形式上普遍主义和质料上相对主义的。说它是形式上普遍主义的，因为获得关于道德规范的知识的方法是普遍有效的。说它是质料上相对主义的，因为理性地行动又意味着要以人们生活所在地通行的规则和规范为准绳。头脑清醒不唯独是法国人的长处。中国人也能够以他们的方式而是头脑清醒的。

4

沃尔夫的实践哲学与笛卡尔

要列举出笛卡尔的“临时的道德”与沃尔夫的实践哲学的差异，并不需要太多想象力。后者同时也是沃尔夫对中国人的实践哲学进行解释的基础。沃尔夫的实践哲学不仅在方法上和形式上是普遍主义的，而且从质料上看也如此。笛卡尔建议以经过扩展了的同伴群体（peer-group）的惯例（Üblichkeiten）为行动标准，要找一个对这一建议的最大批评者，恐怕非沃尔夫莫属。按照沃尔夫的看法，要获得关于我们道德义务的知识，并不一定要借助对一个特殊社会共同体的既定实践的知识。毋宁说，正因为我们的理性，我们直接就洞见到自然法则和道德法则。我们的理性拒绝外部权威，从而也拒绝对我们的各种责任采取一种多元视角，就像人们在对理性和神恩、理性和启示进行区分时所表现出的那种视角一样。如果我认识自然，那么我就从自己的洞见认识到什么是理性的。因为自然本身就是理性的。自然是一个目的，通过一个贯穿始终的合目的性表现出来，它约束着世界上的所有人。如果沃尔夫在中国人的经典文本中找到了意志具有理性特征的证据，那么这就证实了，理性无需一般意义上的上帝概念和特殊意义上的启示神学就能自主地（autark）认识自然法则。那边儿，笛卡尔通过亲身参与观察来认识“临时的道德”的基本原则；这边儿，沃尔夫则通过阅读中国人的书来认识中国人的伦理。最终，按照沃尔夫的观点，我们的意志总是跟从我们的知性洞见。只要我知道一个人在对自然法则的知识上达到的明确性程度，我就知道他是如何行动的。

沃尔夫通过中国人具有的概念来认识他们的实践理性。尽管他们的概念是“非常模糊”的，但这并未改变沃尔夫对他们、尤其是孔子的根本赞赏。这种赞赏的依据是什么？“中国人努力先让理性得到正确地培养，因为为了不因畏威怀利而追求德性，人们必须获得关于善恶的明确知识”。他们认识到了，我们对善恶的知识以对“事物的性质和理由”的探索为基础。沃尔夫认为，中国人明确地看到，“自由行动的人”若没有“对善恶的完满知识”便不能够好好、恶恶。理性使得无信仰的中国人和有信仰的普鲁士人同等地自由和无畏。正如沃尔夫在《德语伦理学》中所说的，“自然法则同时就是神法”，因为上帝自己在创世之时就在自然、法则、运动理由（动机）和我们自身的幸福之间创建了一种联系。但这并不意味着，我们对这一法则之联系的洞见要以我们对上帝的知识为前提，或者说为了变得有德性，我们必须先畏惧上帝。既然人“通过自己的理性”而自己“对自己是法则”，那么对这一法则的理性知识就展现了一个人履行其义务的充足理由。一个人如果自己“对自己是法则”，那么他就是独立的，是自己的主人。一个人如果是自由的，那么他就按照事物所是的那样认识事物。沃尔夫在其《德语逻辑学》的“前言”第一句话中写道：“人从上帝那里获得的最优越的东西就是他的知性”。我们本应当为我们的知性之故感谢上帝，但是，人即便不拥有任何自然神学，也仍然能够理性地行为。

我们在这里并不需要处理沃尔夫的普遍实践哲学和伦理学的细节。因为沃尔夫的关键思想已经明确：如果我们想要成为理性的人，我们就必须正确地使用我们的理性。理性让所有人变得自由和幸福。尽管笛卡尔也要求我们使用自己的知性，但是他为这种使用设置了条件，那就是其时代的习俗和惯例。但是这样一来，笛卡尔不仅过分限制了我们对理性的使用，而且还反过来助长了对理性的误用。因为对于笛卡尔而言，我们无法再追问，这样一种实践本身是否还是理性的。哪怕一伙强盗、甚至一个食人部落都会对清醒的、懦弱的和胆大的行为做出区分。

沃尔夫指出自然是我们对自然法则的知识的来源，这也可以通过他与笛卡尔的另一个区别加以说明。笛卡尔认为上帝出于自己的完满性而规定了什么是善、什么恶，而沃尔夫则将人的理性与上帝的理性等同起来。如果笛卡尔的这种神学-伦理学的意志主义是恰当的，那么对上帝的知识就会是所有知识的前提。而笛卡尔自己恰恰就试图将此作为其真理标准来加以展示。只有当我已经认识了上帝是一个善神之后，我才能相信，我的清楚、明确的知识是真的知识。没有上帝，就没有任何确定性，也没有事物和知性的相即（adaequatio rei et intellectus）。而沃尔夫则凭借“人的理性直接给出对自然和对自然法则以及道德法则之本质的洞见”这一立场而与神学家的启示神学和神恩神学保持了距离。不仅如此，他还与像笛卡尔这样的理性哲学家保持了距离，后者试图依赖上帝概念来澄清有效性问题和真理问题。

▲ 勒内·笛卡尔（René Descartes，1596.3.31-1650.2.11）

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依赖和独立

人独立于权威和伦常（Sitte），人能够出于对世界之合法则性的洞见而行动——沃尔夫的这些思想都深植于他的形而上学。这里，我们同样可以通过与笛卡尔的对比来更好地了解沃尔夫这一立场的特点。

笛卡尔在其《第一哲学沉思》第三沉思中主张要对“我依赖某一个与我不同的本质”进行完全清楚地认识。我依赖这样一个本质，因为我的此在必须得到维持。为什么是这样呢？按照笛卡尔的看法，我们可以这样来解释“我必须（muss）维持自己的此在”：在时刻t1，我的此在并不包含我在时刻t2仍然存在的理由。如果这时我在自身之中知觉到一种力（“vis”），并且我能够通过这种力进行自我维持，那么我就必须还要意识到这种力。然而，按照笛卡尔的看法，我自己并没有意识到这样一种力。但是，是否因为我自己并没有意识到，在我自身之中就可能就没有这样一种力呢？如果在我自身中确实有某个我没有意识到的东西，这又该如何呢？这对于笛卡尔哲学来说会是决定性的问题。他的本质是否在思维之中，对于这点，他很可能并不确定。他可能并不知道，一个思维着的实体是否是一个质料性的实体。他可能并不知道，他自己也许并不能维持自己的此在，因为他并不能知道，他自己按其本质究竟是什么。如果在我自身中确实有某个我没有意识到的东西，那么“我依赖上帝”这样的推断就是不可能的。

让我们回到沃尔夫。他的《德语形而上学》是以这样一个断言开头的：“我们意识到自己和其他存在者，对此，任何人，只要他没有完全失去他的心智，都无法怀疑”。对我们自己和外在于我们的各种存在者的意识，这对于沃尔夫而言是一个事实。我们无需（像笛卡尔认为的那样）先确保上帝的存在，就能够在一门经验科学（经验心理学）的框架中对这一事实进行描述。尽管上帝与我们相反是一个自在的本质（selbstständiges Wesen），因为他必然存在，无始无终。但是，按照沃尔夫的看法，这并不意味着，由上帝创造的各种本质就是各种需要上帝的主动干预来得到维持的实体。沃尔夫立场的一个关键点，就是他对“ens a se”（自在是者）和“subsistere”（持存）之区分的（在他自己看来是创新性的）解释。尽管灵魂不是“自在是者”，但灵魂作为实体“持存”。这里便体现了灵魂与上帝的一个本质性区别：既然上帝作为一个“自在的本质”完全出乎自己的力，那么“即便除了上帝之外再没有任何其他东西，上帝也是可能有的。”上帝“完全地独立于（independent）所有东西。因为我们说，某物依赖（dependent）另一物，仅当某物之中的东西之所以在某物中的理由包含在另一物中。那么，当某物之本质和现实性的理由包含在另一物中时，某物就完全依赖另一物。”由于“进行表象的力（灵魂的本质和自然就在于该力中）（§.755.756.）”取决于“一个物体在世界中的状态以及由此在感觉末端发生的诸变化（§.753）”，人的灵魂也就“依赖”世界。这种依赖的质料性体现就是“我们的身体（Leib）”。没有世界，就没有身体；没有身体，就没有（自我）意识；没有（自我）意识，就没有对世界的知识。因而，上帝是世界的创世者和第一起因，这在沃尔夫看来，对于理解我们（在意识的认识论意义上）对世界的依赖性是完全无关的。

这里，我们可以给关于笛卡尔和沃尔夫的论述做个小结。我们已经看到，沃尔夫对“依赖”概念做出的解释与笛卡尔不同。笛卡尔在其“临时的道德”的框架中预设了我们对传统和活生生的伦理生活（Sittlichkeit）的依赖，就像他在其形而上学中预设了我们对上帝的依赖一样。既然上帝是一切确定性的理由，并且上帝出于自己的完满性而确定了什么是好坏，那么笛卡尔所声称的这种依赖恐怕就是我们能设想的自己对上帝的最大的持续的、直接的依赖。无论如何，这是我们作为理性动物、通过自己的思考能够认识到的一种依赖。这同时也是笛卡尔与启示神学（即神恩神学）的根本区别所在。笛卡尔的上帝是一位彻彻底底地具有善意的、全能的哲学家-造物者，这位上帝意愿在法国的人们到教堂去、意愿在中国的人们到孔庙去。相反，沃尔夫则坚持人类理性的普适性，她就是一种神性的理性。既然连上帝的意志都服从某个理性的诸种必然性，那么我们人在使用自己的理性时也独立于启示和神恩。哪怕在形而上学的层面上，也不存在对上帝的任何依赖。笛卡尔主张的是，上帝时时刻刻都直接维持着我们的此在；而沃尔夫则指出我们对世界的依赖。只要我们意识我们之外的东西，我们就意识到我们自己。如果没有任何外部的东西，我们就无法意识到我们自己和外部的东西。不过，沃尔夫所说的对世界和对自己身体的“依赖”不同于笛卡尔所说的对上帝的“依赖”。因为沃尔夫的对世界的“依赖”与我们的自治权（Selbstherrschaft）是相容的。只要我们是理性的，我们就不仅在实践的层面是自主的，而且在所有的层面都如此。因为对世界的依赖的意思恰恰不是指对一种陌生的力量和权威的依赖。它反而意味着，只要我们通过自己的经验和探索去认识所有东西的理性秩序，那么我们就只可能是理性的。一句话：按照沃尔夫的看法，那种容纳在我们的自我意识的结构之中的对世界的依赖使得我们独立于上帝。同时，这种依赖也使得我们作为行动者独立于权威和传统，它向我们敞开一条路，让我们在一个根本上无限度的过程中去熟悉世界，让我们以理性的方式与所有人达成共识。而我们所需要做的，就是这样去意愿。

6

笛卡尔、沃尔夫和古代中国人

沃尔夫将古代中国人、尤其是孔子引为其“关于一切可能者的理性思考”之完善计划的同路人，这一做法是否恰当？对此，我们当然可以批判性地质疑。换做笛卡尔这么做，恐怕他的理由会更充分些。而且，连沃尔夫自己也引用了孔子所说的“述而不作、信而好古”，这个倒可以理解为是对一种自足的“临时的道德”的引介。孔子在《论语》中的最后一段话（按照卫礼贤（Richard Wilhelm）的翻译）是：“老师说：谁不知道上帝［天］，谁就不可能是个高尚的人。谁不知道伦常的各种形式，谁就不可能是稳固的。谁不知道言［理］，谁就不可能知道人。”【不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。】无论我们如何翻译“天”和“理”，这段话听起来都更接近笛卡尔那里的出自一种经过反思的清醒精神的保守主义，而不是沃尔夫那里的出自一种数学方法精神的实践哲学。

▲ 卫礼贤（右）与家人

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康德和理性的裁判官角色

无论从事实上、还是从哲学上看，沃尔夫想要通过对数学方法的应用来解决神学争论的计划，都彻彻底底地失败了。对此，我们很难再做争辩。不过即便如此，也没有任何关系。真正有关系的，其实是沃尔夫的思考所采取的那种态度。这是一种对世界的理性认知所具有的态度。并且这种态度也在数年之后由康德在其《对“什么是启蒙”这一问题的回答》一文中作为启蒙的口号提出来。“Sapere aude”, 敢于有智识！你们知道，这个曾在1740年“真理之友协会”（Societas Alethophilorum）纪念章上被引用的口号，今天也是“启蒙运动哲学-沃尔夫学会”的标志。敢于有智识，不多不少就意味着以一种自我思考、独立和成熟的姿态来促进启蒙的计划。康德和沃尔夫的不同，仅在于他们各自采用的手段和依赖的条件不同。当然，要想在几分钟之内讲清楚康德在多个向度上对依赖和治权（Herrschaft）的理解，并且还要与笛卡尔和沃尔夫的演讲做一比较，是不太可能的。我只想很快地提一点，这与沃尔夫的副校长演说以及两年后从哈勒被驱逐有着直接的联系。

康德在其《单纯理性限度内的宗教》（1793）中表达了这样一个问题：某种“对历史和显象的信仰”（Geschichts- und Erscheinungsglauben）是否在道德抑或律法上具有对人们加以裁决的权威？他的回答再清楚不过：“毫无疑问，一个人出于他的宗教信念去选择生活，这是不恰当的：除非（极端情况下）有一个更神圣的、他所知道的超常意志向他下达不同的命令。但是，说上帝曾经展示过这般令人敬畏的意志，其依据实则是历史文献，是永远无法得到完全确证的。启示，只是通过人，才说是上帝的；启示，也是人来解释的，只不过显得是从上帝那里获得的（正如亚伯拉罕所接收到的命令是像杀牲畜一样杀死自己的儿子）。因此，其中若是存在什么错误，至少也是有可能的。”因此，即便康德（如果我没错的话）从未在其作品中提到过沃尔夫驱逐事件，但这件事对于康德也是具有意义的。理性“裁判”（richtet）自身，她独立抉择，某物是否恰当。某种“对历史和显象的信仰”是否、以及在多大程度上是可接受的，这由理性来抉择。谁若声称具有对我们以及我们的生活的权威，他就必须论证这一点。谁若借助某种“超自然的-经过启示的神圣意志”而妄称具有对我们的治权，他就是一个“异端裁判官”（Ketzerrichter）。异端就是由裁判官塑造的，因为这个裁判官轻视理性的法则、从而逾越了他自己的界限。

康德对理性与启示信仰之关系问题做了如下精确表述：信仰能够具有多大的权威将“人的自由”限制在理性法则之下？信仰能够为政治治权提供奠基吗？康德坚持认为，神恩王国和实践理性王国是不相容的。如果有谁的看法和康德不一样，那么他有各种不同的策略可用。他可以尝试重新定义理性，比如过程性的，多元的，或者推理的。或者，他可以把理性名声搞臭，解构理性，或者对理性进行非殖民化。在这些情况下，我们也无可奈何。如果我们剥夺理性“作为真理的最终试金石”的特权，那么，正如康德在其1786年的《何谓在思想中定向》一文中所说的，我们不是在促进“思想中的自由”，而是在毁灭自由，将地盘留给任意抉择（Willkür）和随兴所至。

8

20世纪的理性、信仰和依赖：以布尔特曼为例‍

和沃尔夫的相似之处在于，理性对于康德也是“世间的最高善”。如果这两个人在根本上是正确的，如果理性与独立、理想与自由之关系正如他们所主张的那样，那么问题便是：理性与信仰、理性与神恩之间的关系在今天还可能得到怎样的规定？在一个科学技术理性的时代，宗教信仰如何回应启蒙神学和启蒙神学批判？进一步，如果有了这样的回应，启蒙神学批评者又会如何面对这种回应？在讲座的剩下几分钟，请大家允许我回顾一下鲁道夫·布尔特曼对逻格斯和神话的和解工作。布尔特曼对于我们的主题很重要，因为他在对耶稣学说的去神秘化框架中所选择的努力方向，正好与沃尔夫和康德这样的近代启蒙哲学家相反。布尔特曼认为，人只有通过对上帝的信仰、在他个人所感受到的对上帝的依赖之中才可能找寻到保证，才可能远离畏惧。“真的自由”，布尔特曼写道，“不是主体的任意抉择”，而是在对神法的“顺从中的自由”。

布尔特曼的去神秘化计划完全不是要在逻格斯的裁判庭前为上帝之言进行辩护。他想的并不是搭乘启蒙神学的末班车。他想的是如何进一步理解信仰的深刻意义。这一意义（海德格尔也在这里起到了作用）就在于，上帝呼唤我们，上帝之言乃与我们的“个人存在”有关。布尔特曼说，“信仰所感兴趣的那个秘密，并不是上帝本身是什么，而是上帝如何与人交涉。这样一种秘密针对的不是理论思维，而是人的自然希望和欲求。”从逻格斯的角度来看，信仰和科学理性之间无法调和。但是，信仰，即去神秘化的神话，强调的却是其独特的价值，是其对于每一个人的存在意义。因此，布尔特曼在由其1951年于耶鲁大学开设的夏费系列讲座整理而成的《耶稣基督与神话学：圣经批判视野下的新约》（Jesus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im Lichte der Bibelkritik）一书中做出如下建议：我们本应如此生活，就像不曾有过科学理性那样。只有当上帝之言不是被解释为对科学技术理性之可能性的攻击、而是彻底地以存在论-个体的方式得到解读时，这样的生活才是可行的。“上帝之言是说给处在其个人存在之中的人听的，并由此赋予人脱离世界、脱离畏和怕的自由，一旦人忘记了彼岸，畏和怕就会占据上风。”信仰不造就任何政治权威，而是返回到私人存在的层次。信仰造就希望，不造就对事物之理性秩序的洞见。如此一来，若是按照布尔特曼的看法，我们就必须将沃尔夫和他的古代中国人视为忘记上帝的、从而充满畏和怕的人。由于他们失去了上帝，他们就像当代的人，因为后者想“借助自然科学[……]占有世界”、并以此依赖世界。

▲ 鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann，1884.8.20-1976.7.30）

9

沃尔夫演说的现实性

那么，是谁（或者是什么）让我们变得自由和独立？是我们的理性，还是我们的信仰，是我们对世界的依赖，还是我们对上帝的依赖？女士们、先生们，沃尔夫的副校长演说虽然是一场在特定时间点、针对特定听众的演说，但其中包含的哲学内容则超出了特定场合的限制。就沃尔夫所表达的思想来看，这是2021年和1721年所共有的。诚然，我们可以通过强化历史背景因素来弱化和约束这一演说，但如果对这些历史事件的一种唯名论立场的表达在其哲学层面上是有问题的，那么这种做法就是不恰当的。在怀疑主义的矛头指向各种庞大理论和对历史的哲学思考时，沃尔夫则在用那些我们并不陌生的概念伏案工作，我们正是借助这些概念才有了出发的起点，我们也本就应该就这些概念来表达观点。沃尔夫在寻求这样一些问题的解答，这些问题总是要通过独立思考和视野交换来不断地得到新的描述和澄清。这些问题当然也会改换、变形、愈发彻底。只消想一想我们这个脆弱支离的后理论式现代中的多元化，无论是理性概念的多元化、还是信仰概念的多元化，在这个时代，甚至连以寻求共识为目标的学术讨论都必须彼此为敌。《中国人实践哲学演讲》是超越时代的，同时也是对一个有着具体的哲学-神学和政治背景的时代的记录。

（译者单位为上海交通大学人文学院哲学系）

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